Il servo non è il padrone: Prometeo in Vaticano
L’homo mensura di Protagora — «l’uomo è misura di tutte le cose» — è un pensiero che mi gira in testa da anni, di quelli che tornano sempre alla stessa ora storta, mentre faccio dell’altro, mentre sono con la mente altrove.
Riguarda due concetti, prima ancora che due contendenti: l’homo mensura di Protagora — il termine relativista per eccellenza — e il cattolico, che è invece il termine universale per eccellenza. Due idee che, a prima vista, non hanno nulla da spartirsi. E che invece, a guardarle bene, si fronteggiano da venticinque secoli come due lottatori che non si sono mai toccati ma si studiano da sempre, e il legame tra i due è più stretto di quanto sembri.
Tutti conosciamo, almeno di nome, l’homo mensura: «l’uomo è misura di tutte le cose». Lo si cita volentieri, di solito a sproposito, come se fosse un inno alla moderazione, al buon senso, al «sta’ nel mezzo che non sbagli». Ma Protagora non diceva affatto questo. Diceva una cosa molto più radicale e molto più scomoda: che la misura del vero è l’uomo, ciascun uomo, e che fuori da questa misura non c’è nulla a cui appellarsi. Tradotto: non esiste una verità sola, ne esistono tante quante sono le teste che pensano. È il primo, grande relativismo della storia del pensiero — non un consiglio da bugiardino. Chi segue il dibattito sull’homo mensura lo sa bene.
E fin dal primo istante ha avuto di fronte il suo contrario. La contesa tra relativo e universale è più antica del cristianesimo, perché prima che esistesse una Chiesa a dirsi cattolica l’universale aveva già i suoi campioni — l’Essere immutabile di Parmenide, le idee eterne di Platone. È contro quella misura assoluta che Protagora pronuncia la sua dichiarazione di guerra; ed è quella stessa misura che la Chiesa, secoli dopo, raccoglierà in eredità dandole un nome nuovo: katholikós. Incredibile — e tutto passa dalle homo mensura Protagora.
Protagora di Abdera — circa 490–420 a.C., se le date contano qualcosa — è il primo e più noto dei sofisti, e a lui si deve la massima homo mensura: «Di tutte le cose è misura l’uomo, di quelle che sono, in quanto sono, di quelle che non sono, in quanto non sono.» Una formula scomoda.
Ce l’hanno tramandata principalmente Sesto Empirico e Platone — voci diverse, stesso peso — e fatto sta che è rimasta lì, come un sasso in mezzo alla strada, per venticinque secoli. È un atto di antropocentrismo duro, senza attenuanti. La formula dell’homo mensura di Protagora — «l’uomo è misura di tutte le cose» — resta il punto di partenza obbligato per chiunque voglia capire il relativismo antico e moderno. Ed è da qui che bisogna partire anche per capire cosa succede secoli dopo, quando un papa sale su un palco a New York e mette l’uomo al centro del suo discorso. .
Viene da chiedersi cosa c’entri tutto questo con Paolo VI che parla all’ONU il 4 ottobre 1965, agli ultimi mesi del Concilio Vaticano II. C’entra, eccome. Quel discorso era tutto giocato sull’uomo — la sua dignità, la sua grandezza, il suo posto nel mondo. Un’eco, appunto. Non una citazione. Chi lo sa. Perché il papa non fece mai sua la tesi protagorea: l’uomo che esaltava restava creatura, misurato da qualcosa che non si è dato da solo. Ma l’eco c’era. E la tensione che quell’eco porta con sé — quella non se n’è andata. È esattamente la tensione che questo scritto tto vuole seguire, fino in fondo. E questo ci porta al cuore della questione: la cosiddetta formula homo mensura di Protagora. .
Il peso della massima risiede in tre termini-chiave. Ánthrōpos: l’uomo come individuo singolo, non come specie — ogni cosa è vera per me come appare a me, senza un punto di vista neutro esterno. Chrémata: non gli enti in senso ontologico, ma le cose-in-uso, ciò che entra nella pratica e nell’interesse umano — un Protagora pragmatico più che metafisico. Métron: il criterio di verità si sposta dall’Essere immutabile di Parmenide al soggetto umano. L’uomo non è più servo di una misura trascendente: è lui stesso il padrone della misura, un nodo che riporta al tema di fondo: homo mensura .
Platone smonta la dottrina con la peritropé,, ovvero l’argomento dell’autoconfutazione per cui una tesi si rovescia contro se stessa, l’autoconfutazione: l’argomento con cui si dimostra che una tesi si annulla da sola, se applicata a se stessa. Se ogni opinione è vera per chi la sostiene, è vera anche l’opinione di chi ritiene Protagora in errore — la tesi si rovescia contro se stessa.
Aggiunge poi l’obiezione della competenza: se tutti i giudizi valgono uguale, perché il medico sa meglio del malato? Protagora risponde, nell’«apologia» ricostruita da Platone, distinguendo tra opinioni ugualmente vere e opinioni migliori o peggiori: il saggio non corregge il falso col vero, ma trasforma uno stato peggiore in uno più utile — criterio pragmatico sovrapposto al relativismo. Questa tensione irrisolta — l’uomo misura di tutto, ma non padrone assoluto — è il nucleo filosofico che riemerge oggi nell’era dell’intelligenza artificiale generativa, dove la domanda «chi misura chi?» torna con un’urgenza che non avevo mai sentito così vicina, e qui il discorso su homo mensura si fa più complesso.
Ed è qui che scatta la scintilla. Perché se prendi sul serio l’homo mensura, ti accorgi che entra in rotta di collisione con il temine cattolico. L’homo mensura non è solo un problema antico: è la domanda che ritorna ogni volta che qualcuno rivendica una verità propria contro una verità comune. Veniamo al dunque.
Cattolico non è un aggettivo decorativo. Deriva dal greco katholikós,, termine greco che significa letteralmente «secondo il tutto», cioè universale, kath’ hólou. La Chiesa romana apostolica non si dice cattolica per modestia geografica, ma perché rivendica una verità valida ovunque, per tutti, sempre. L’esatto contrario dell’uomo-misura, che la verità la sbriciola in tante schegge quante sono le opinioni. Due pretese che non possono stare entrambe in piedi. O la misura è l’uomo, e allora «universale» è una parola vuota; o la verità è una e universale, e allora l’uomo non è la sua misura, ma semmai il suo misurato, tema che richiama inevitabilmente l’homo mensura di Protagora.
Tra questi due poli si gioca una partita lunghissima, che passa con Platone ad Agostino, arriva poi a Ratzinger e alla sua «dittatura del relativismo», e infine a Leone XIV con la sua enciclica «Magnifica Humanitas».
Vale dunque la pena andare per ordine, e partire da chi ha confutato — almeno credo — con più rigore il principio secondo cui «l’uomo è misura di tutte le cose».
Nel Teeteto di Platone) quella confutazione — se ogni opinione è vera per chi la sostiene, è vera anche l’opinione di chi nega Protagora stesso — diventa la prima battaglia sistematica dell’universalismo della verità contro il relativismo. È la matrice platonico-agostiniana che la Chiesa cattolica eredita come base epistemologica.
Nel contesto del tema «non est servus maior domino suo» — il servo non è più grande del suo padrone — di Prometeo in Vaticano, il riferimento al Teeteto è che regge tutto: la Chiesa ha storicamente fatto propria la critica platonica all’homo mensura, affermando che la verità trascende la misura umana. Quando quella stessa misura viene evocata — anche solo in modo retorico — dalla cattedra pontificia, si apre una tensione irrisolta tra la tradizione dottrinale e una deriva antropocentrica di sapore prometeico — inteso come il desiderio di elevare l’uomo, migliorandone le condizioni con l’ingegno, la tecnica e la conoscenza. È proprio l’homo mensura di Protagora il filo conduttore di questo ragionamento.
Nell’era dell’intelligenza artificiale generativa, tale tensione si ripropone con urgenza rinnovata: se l’uomo si proclama misura di tutte le cose, chi misura le macchine che l’uomo ha creato? Il servo — l’IA — rischia di diventare specchio di un padrone che ha già abdicato alla verità oggettiva, sostituendola con la propria volontà di potenza. Il Teeteto platonico, e la tradizione che ne discende, rimane l’antidoto filosofico più antico e ancora attuale a questa deriva, un tema che riguarda direttamente l’Homo Mensura .
Il Contra Academicos di sant’Agostino porta avanti la disputa con lo scetticismo accademico di Arcesilao e Carneade: un testo che non si limita a confutare lo scetticismo, ma affronta una questione più profonda e duratura, quella del rapporto tra l’uomo e la verità. La tesi degli Accademici — secondo cui il saggio che non approva nulla non erra mai — appare in superficie come una posizione prudente e persino virtuosa. Agostino la smonta mostrando che si tratta invece di un’abdicazione: chi sospende sempre il giudizio non sbaglia, ma nemmeno conosce, e finisce per essere servo della propria ignoranza mentre si crede libero. E così sia. Non si può parlare di questo senza chiamare in causa homo mensura di Protagora .
Al centro di questa critica si trova, a voler essere onesti, esattamente la formula protagorea, che Agostino rovescia in modo sistematico. Il circuito epistemologico in cui l’uomo si crede misura di se stesso è il nodo che il testo intende smontare. Se il criterio del vero è interno all’uomo, allora ogni azione giustificata dal verosimile — senza assenso al vero — diventa potenzialmente lecita: adulterio, parricidio — ed aggingerei, con parola dei nostri giorni, femminicidio —, ogni crimine potrebbe essere commesso senza colpa né errore, poiché nessun riferimento esterno lo vincola. L’esito morale è devastante, e non accidentale: è la conseguenza logica di un sistema chiuso in se stesso. Tutto questo ruota attorno al principio dell’Homo Mensura di Protagora — e trova in esso la sua radice più profonda. .
Il Licentius del dialogo incarna questa figura in modo emblematico: è il prototipo del servo che sembra padrone, capace di produrre argomentazioni sofisticate ma incapace di uscire dal proprio orizzonte.
La sua posizione — che la vita felice consista nel cercare la verità piuttosto che nel trovarla — è seducente, ma per Agostino è insufficiente e, alla fine, autocontraddittoria: chi non conosce il vero non può riconoscere ciò che gli somiglia. Non si può giudicare una cosa perfetta o imperfetta senza avere contezza dell’originale. Come non si può dire che una penna è imperfetta senza conoscere la perfezione della penna, così non si può misurare l’uomo senza un termine di paragone esterno. Ecco, e il legame con homo mensura di Protagora è più stretto di quanto sembri.
Paradossalmente, senza quel riferimento, le due ipotesi opposte — perfezione e imperfezione — restano entrambe indimostrabili e possibili insieme. E la risposta di Agostino, a conti fatti, è semplice da enunciare anche se brutale da accettare: la misura è divina. Non umana. Punto. Chi segue il dibattito sull’homo mensura lo sa bene.
Nel percorso del dialogo non lo dice subito a voce alta — ci arriva con una certa lentezza — ma quando ci arriva non lascia scampo. Il punto è che esistono verità che si conoscono senza passare dai sensi, senza toccare, vedere, annusare nulla: e questo smonta alla radice l’idea che il dato empirico sia l’unico appiglio che abbiamo. La sapienza — quella vera, quella che conta davvero — non la produci tu con la tua testa. La ricevi. L’uomo non è padrone della verità: è, al massimo, uno che la cerca e, se va bene, la serve — e questo è precisamente il rovescio della medaglia rispetto al principio dell’"homo mensura". .
Filosofia e fede non si mangiano a vicenda, ma la seconda — e qui Agostino non ha dubbi — corregge e completa la prima. La ragione è uno strumento. Non il fine. Riconoscere l’autorità di Cristo non è alzare bandiera bianca davanti a un mistero incomprensibile: è, al contrario, il compimento di un cammino che ha una sua logica interna, una sua coerenza dura e faticosa — il contrario esatto di ciò che sosteneva il principio homo mensura .
Secoli dopo, questa struttura di pensiero troverà una forma diversa — più fredda, più architettonica — nella Summa Theologiae di Tommaso d’Aquino. Chi lo sa. Le Cinque Vie, in particolare. Cinque argomenti costruiti non a partire da idee innate, ma dall’osservazione del mondo — a posteriori, come si dice — con cui Tommaso vuole dimostrare che Dio esiste.
La prima via parte dal movimento: tutto ciò che si muove è mosso da qualcos’altro, e una catena infinita di movimenti è del tutto impossibile; dunque deve esistere un primo motore che non è mosso da nulla. La seconda parte dalle cause efficienti: nulla può essere causa di se stesso, perché dovrebbe esistere prima di sé, il che è un assurdo; e poiché non si può risalire all’infinito nella serie delle cause, deve esistere una prima causa — incausata, senza padre. E questo si collega al cuore della questione: perché citare Protagora e il suo homo mensura in questo contesto? .
La terza via conclude non solo che «dal nulla non viene nulla», ma che deve esistere un essere necessario per sé — non per altro —, che è causa di necessità agli altri esseri: «Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum» (Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3). Dunque deve esistere qualcosa di necessario per sé stesso, qualcosa che non deve la propria esistenza a nient’altro.
La quarta via — quella che più risuona dell’eco agostiniano e platonico — parte dai gradi di perfezione osservabili nel mondo: ogni grado presuppone un termine di paragone assoluto, un massimo rispetto al quale si misura, e dunque deve esistere un essere sommamente perfetto che è causa di ogni perfezione nelle cose. La quinta, infine, parte dall’ordine della natura: le cose prive di intelligenza agiscono comunque in modo finalizzato, come se tendessero a uno scopo, ma chi è privo di intelligenza non può orientarsi da solo verso un fine senza essere guidato — deve esistere quindi un’intelligenza ordinatrice che governa il mondo, un nodo che riporta al tema di fondo: l’uomo come misura di tutte le cose, secondo la celebre formula di Protagora .
In ognuna di queste vie il movimento è lo stesso: dall’osservazione del relativo all’affermazione dell’assoluto, dalla misura umana alla misura divina — e qui il riferimento all’homo mensura di Protagora non è decorativo, ma strutturale, si fa più complesso.
Tra l’architettura razionale di Tommaso e il magistero dei secoli moderni si colloca però un passaggio che è facile dare per scontato, e che invece è di peso per il filo che stiamo seguendo: il Concilio di Trento. Perché è lì, tra il 1545 e il 1563, che la questione della misura smette di essere solo filosofica e diventa istituzionale.
La Riforma protestante aveva introdotto, nell’ordine della fede, esattamente la mossa che Protagora aveva compiuto nell’ordine della conoscenza: il principio del libero esame faceva di ogni credente, davanti alla Scrittura, la misura del proprio significato. Sola scriptura, sola fide — nessuna autorità interposta tra il singolo e il testo sacro. Ecco il nodo, che richiama inevitabilmente il principio dell’Homo Mensura. .
E l’esito storico fu lo stesso che Platone aveva previsto su quello logico: non una verità, ma tante quante le coscienze che leggevano, frammentate in confessioni e interpretazioni concorrenti, ciascuna certa di sé. L’homo mensura era tornato, travestito da coscienza credente. Le tesi sull’Homo Mensura sono lo snodo di questa vicenda.
A questa moltiplicazione Trento oppone la riaffermazione più dura della propria cattolicità. Contro il sola scriptura, il Concilio stabilisce che la rivelazione si trasmette per due vie congiunte — Scrittura e Tradizione apostolica, accolte «con uguale pietà e riverenza» (pari pietatis affectu et reverentia) — e che il loro senso autentico non è rimesso al giudizio del singolo, ma custodito e interpretato da un’autorità che lo trascende: il Magistero.
Il credente non è misura del significato della Scrittura; ne è semmai il misurato. È la stessa risposta che Agostino aveva dato agli Accademici e che Tommaso aveva architettato nelle Cinque Vie, ora trasposta dal piano della conoscenza a quello dell’interpretazione del rivelato: la misura del vero non sta nel soggetto che legge, ma in un ordine che lo precede e lo eccede. È proprio il principio dell’homo mensura — la tesi protagorea secondo cui l’uomo è misura di tutte le cose — il filo conduttore di questo ragionamento.
Trento è, in questo senso, il momento in cui la Chiesa difende il katholikós nella sua forma più esplicita — una sola regola di fede, valida per tutti, garantita da un’autorità che nessun singolo può rivendicare per sé. Eppure, un tema che riguarda direttamente homo mensura di Protagora .
È questa fermezza, e la lunga tradizione che la precede da Platone in poi, a fare da sfondo a ogni successiva presa di parola della Chiesa sulla misura dell’uomo.
È in questa cornice che acquista tutto il suo peso una dichiarazione contenuta al numero 127 dell’enciclica Magnifica Humanitas, dove Leone XIV, sulla scia di san Tommaso, afferma che l’essere umano è chiamato a trascendere se stesso passando per un processo che «supera la capacità della natura», reso possibile solo da Dio. Una dichiarazione che esclude in modo implicito qualsiasi equivalenza tra l’uomo e un sistema artificiale — e che riporta il discorso, con precisione quasi chirurgica, al nodo protagoreo da cui siamo partiti. Non si può parlare di questo senza chiamare in causa il principio dell’homo mensura — e con esso Protagora, da cui quella formula proviene. .
Questa tensione tra antropocentrismo prometeico e ordine rivelato non rimane però confinata all’antichità: riemerge oggi, in forma tecnologica, con l’intelligenza artificiale generativa. L’anticipazione è implicita ma potente. Un sistema che genera verosimile senza accedere al vero, che produce risposte plausibili senza assenso al reale, riproduce in pieno il circuito chiuso che Agostino criticava negli Accademici. Veniamo al dunque. Tutto questo ruota attorno al principio protagoreo dell’homo mensura: l’uomo come misura di tutte le cose. .
Come Licentius, l’intelligenza artificiale sembra padrone ma è servo — servo del verosimile, non cercatore del vero. È capace di simulare il percorso tomistico: elaborare dati, costruire inferenze, risalire a cause. Ma è del tutto estranea all’inquietudine agostiniana, a quella tensione esistenziale che è forse la cifra più profonda dell’umanità. Manca, in altri termini, di quella dimensione ontologica e spirituale che il tomismo chiama essenza ricevuta e che Agostino chiamerebbe cuore inquieto — e il legame con il principio homo mensura di Protagora è più stretto di quanto sembri.
Ed è qui che la questione si salda, infine, con la mossa sottile che la Chiesa ha compiuto nel Novecento. Riconoscere che frammenti di verità abitano anche fuori dai propri confini — senza per questo rinunciare a dirsi una e universale — è stato possibile grazie a due parole latine scelte e limate in Concilio: subsistit in., che significa «sussiste in» anziché «è», aprendo uno spazio teologico tra identità e pienezza, Niente da fare.
Non «è», ma «sussiste in»: una distinzione in apparenza minima, in realtà abissale, perché apre uno spazio in cui il relativo può esistere senza demolire l’universale, e l’universale può riconoscere il relativo senza dissolversi in esso. È sul filo di quella distinzione che la Chiesa ha trovato il modo di non essere né Protagora né un sistema chiuso — di restare misura senza pretendere di essere la sola misura visibile, pur rivendicando che la misura ultima non è umana.
Ma quella distinzione conciliare non ha chiuso la partita, a voler essere onesti: ha semmai spostato il fronte. Il relativismo, lungi dall’essere sconfitto, si è riorganizzato nel secondo Novecento assumendo una veste nuova e, per certi versi, più insidiosa. È esattamente questa metamorfosi che il cardinale Joseph Ratzinger individua e disseziona nel discorso "Sulla situazione attuale della fede e della teologia", tenuto a Guadalajara il 7 maggio 1996 — un testo che è, per il tema che stiamo seguendo, uno dei documenti più lucidi e meno citati del dibattito contemporaneo.
E Ratzinger non parte da astrazioni. Parte da una roba concreta, storicamente databile: la teologia della liberazione aveva preso la redenzione cristiana — che è una cosa precisa, con un peso preciso — e l’aveva ridotta a progetto politico, marxismo travestito da Vangelo, la prassi rivoluzionaria al posto della fede. Poi il 1989 è arrivato, i regimi sono caduti, e il sistema che si spacciava per «scientificamente fondato» — l’unico, il solo, quello che avrebbe risolto tutto — si è sgretolato. Fatto sta che il crollo ha lasciato un vuoto enorme. Non un vuoto qualsiasi: il tipo di vuoto in cui cresce il nichilismo, e con lui il relativismo totale. Curioso.
Viene da chiedersi se fosse inevitabile. In fin dei conti sì: quando una grande narrazione che promette verità universale collassa, ciò che resta non è un’altra verità. È la rinuncia all’idea stessa che una verità condivisa esista.
Ciò che rende il relativismo davvero insidioso, secondo Ratzinger, è la sua capacità di presentarsi con una veste positiva e persino virtuosa. Il relativismo si vende bene. Si presenta come la base — quella che conta davvero — della democrazia, della tolleranza, del dialogo tra le religioni. Roba nobile, in apparenza. Eppure.
Ma il punto è che in questo schema chi osa dire «esiste una verità universale» non viene trattato da persona onesta intellettualmente. No. Viene trattato da arrogante, da residuo arcaico, da fondamentalista. E invece no — il paradosso è tutto qui: il relativismo che si spaccia per apertura chiude il dibattito. Lo chiude alla radice, perché esclude in partenza che si possa cercare insieme qualcosa di vero. Il «dialogo» — e le virgolette pesano — smette di essere ricerca comune e diventa una gara a relativizzare tutto, posizione per posizione, finché non resta niente.
Sul piano teologico le conseguenze sono dirette. E allora? Brutali, direi. Ratzinger ce l’ha in modo particolare con John Hick — teologo e filosofo della religione inglese, membro della United Reformed Church, uno che sa il fatto suo — il quale riduce Gesù di Nazareth a una delle tante figure religiose della storia: una «metafora» dell’Assoluto, non l’incarnazione. La logica è coerente con le premesse, questo va riconosciuto: se l’Assoluto non può sporcarsi con la storia — perché ogni incarnazione storica sarebbe per forza parziale, condizionata, impura — allora la cristologia, il dogma, i sacramenti perdono ogni carattere vincolante. Diventano opinioni. E un’opinione, si sa, vale quanto un’altra.A questa posizione si affianca quella di Paul Knitter, che propone il primato dell’«ortoprassi» sull’ortodossia.
Ratzinger smonta entrambe le proposte con un argomento che risuona direttamente agostiniano: senza la capacità di conoscere il bene, la prassi rimane cieca. Il fallimento dei regimi comunisti dimostra esattamente questo — si è tentato di cambiare il mondo senza sapere in quale direzione guidarlo. Quando l’uomo si pone come misura di tutte le cose — sia nella versione marxista, sia in quella relativista, sia in quella new age — il risultato è sempre la perdita della libertà autentica. E invece no.
Ratzinger individua poi una convergenza tra la post-metafisica occidentale e certe forme di spiritualità asiatica che considerano il divino inaccessibile: l’incontro tra questi due filoni rafforza il relativismo religioso globale, poiché le due filosofie sembrano confermarsi a vicenda nel relativismo metafisico e religioso.
Sul piano epistemologico, la critica si fa ancora più tagliente: teologi come Hick e Knitter, appellandosi all’esegesi storico-critica, propongono una cristologia «bassa» o una reinterpretazione pluralista della salvezza, non una negazione esplicita della divinità; la critica cattolica — Ratzinger, la CTI — imputa loro l’assunzione acritica della gnoseologia kantiana: se l’Assoluto non può manifestarsi nella storia, allora miracoli, misteri e sacramenti sono per definizione superstizioni, conseguenza che appartiene però alla posizione di Kant, non di Hick o Knitter.
La ragione che vuole essere del tutto autonoma dalla fede si condanna all’asfissia. Ragione e fede hanno bisogno l’una dell’altra: la ragione non si salva, in fin dei conti, senza la fede, e la fede senza la ragione non è in pieno umana. Applicare il principio di maggioranza alla fede e alla morale porta all’esito paradossale — o forse no? — che una fede che l’uomo stesso può decidere non è fede in assoluto.
Il nesso con il tema che stiamo seguendo è diretto: un sistema che elabora e restituisce informazioni senza un criterio di verità fondato, che tratta tutte le posizioni come equivalenti e le combina in sintesi apparentemente neutrali, è la realizzazione tecnica del relativismo epistemologico che Ratzinger descriveva. La questione della verità — se esiste, se è accessibile, se può essere incarnata — rimane dunque la domanda centrale, tanto per la fede quanto per la cultura contemporanea nel suo insieme. Difficile a dirsi.
Il problema, però, rimane aperto. Se il criterio di verità è interno al sistema — che sia l’uomo di Protagora, il saggio degli Accademici o una macchina generativa — allora il verosimile sostituisce il vero, e le conseguenze epistemologiche e morali sono le stesse che Agostino aveva già diagnosticato sedici secoli fa. L’intelligenza artificiale può ridondare la domanda sull’uomo, moltiplicarla, restituirla in mille forme plausibili. Ma non può rispondervi: quella risposta appartiene a un ordine che la supera. Il nodo è prometeico, e attende ancora — come sempre — una risposta che non verrà dall’interno del circuito.
Il documento Quo vadis, humanitas? della Commissione Teologica Internazionale, autorizzato alla pubblicazione il 9 febbraio 2026 con l’assenso di Leone XIV e pubblicato dalla Santa Sede il 4 marzo 2026, affronta la sfida epocale che l’intelligenza artificiale e il postumanesimo pongono all’antropologia cristiana. Il testo si colloca nel solco della Gaudium et spes e forma una risposta teologica diretta alla domanda: chi è e dove va l’essere umano nell’era della macchina? Punto.
Il nodo centrale: chi comanda? Il documento individua transumanesimo e postumanesimo come due tendenze distinte: il primo vuole superare i limiti biologici dell’uomo con scienza e tecnologia; il secondo enfatizza il cyborg, rendendo fluido il confine tra umano e macchina fino a decostruire il soggetto umano. Il documento parla di visioni prometeiche in senso lato per entrambe. La CTI risponde che realizzare sé stessi non significa auto-potenziarsi, ma accogliere il dono di Dio — esattamente il contrario della logica prometeica.
L’IA come nuovo sovrano incontrollabile: nel documento, è l’IA ristretta a essere descritta come elaboratrice di dati in un modo non sempre controllabile dall’uomo, dalle aziende o dagli Stati, mentre l’IAG è descritta come molto più pervasiva e capace di sostituire tutti gli aspetti dell’intelligenza umana. In un mondo iper-connesso, le dinamiche economiche, politiche e militari rischiano di diventare «incontrollabili e ingovernabili», con crescente pericolo di «controllo sociale e manipolazione». Il servo, insomma, rischia di diventare padrone.
La tecnologia digitale non è più uno strumento, ma un «ambiente di vita» che struttura relazioni e identità. Vale la pena dirlo. Nell’«infosfera», l’individuo — incerto di sé — cerca riconoscimento anche «falsando la realtà». Il dibattito politico si «tribalizza» tra gruppi polarizzati e violenti, erodendo il dialogo sociale democratico. I mass-media non sono più neutrali: la loro influenza sull’etica interpella in modo diretto l’antropologia. Intanto, la tecnologia riduce tutto a un «presente chiuso in sé stesso»: la «cultura dell’anamnesi» cede all’«amnesia della cultura». Senza passato non c’è futuro né speranza.
Il Vangelo si propone come «controcultura»: il Verbo offre alla storia un senso trascendente che nessun algoritmo può generare. E quindi lo human enhancement — tecnologie biomediche, genetiche e cibernetiche per potenziare l’uomo — è valutato con cautela: se inteso «senza limiti», impone una riflessione urgente sull’equilibrio tra «il tecnicamente possibile e l’umanamente sensato». La dignità infinita di ogni vita umana non può essere sottoposta ad alcuna misura economica o tecnologica che la sminuisca. E così sia.
Quale potrebbe essere la risposta cristiana? Il limite come dono. Contro ogni deriva prometeica, la CTI in Quo vadis, humanitas? propone Maria come paradigma di identità vocazionale e afferma che lo sviluppo autentico dell’umanità non è fuga dal limite, ma trasfigurazione dell’umano nel dono e nella comunione. Il paradigma è la Vergine Maria: colei che ha accolto il dono di Dio, non lo ha conquistato. La vera umanizzazione è lasciarsi «divinizzare» — non auto-progettarsi. La verità è che, a conti fatti, la risposta all’homo mensura non è un sistema migliore, né una macchina più potente, né una filosofia più raffinata. È una persona che ha detto sì.
